灵肉
　王跃文：一个国家或民族缺乏良好的宗教传统，肯定是件遗憾的事。但是，人类早已走过了精神蒙昧期，现在再要往某个民族意识深处重新植入某种宗教，无异痴人说梦。时至现代，那些落后的亚洲国家只有依靠先进的政治文明，才可自我救赎。

　这个话题太大了，不是我有能力涉及的。我倒是胡思想过人类精神建设过程当中对体的背叛和逃避。人的身与生俱来，人之为人的一切可能，首先都是因为有了体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，你是愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的体为载体。没了体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视体、仇视体、背离体、戕害体、忘却体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离体，往何处？人的荒诞在于：大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。

　伊渡：人类必须承认一些假定的前提才能心安理得，不然真没法活下去。比如人类知道没有上帝，也要创造一个上帝。为什么？因为人类需要上帝。人活着的意义也是如此，我们必须首先承认生存是有意义的。因为生命仅仅诞生于偶然，无所谓高贵意义。宇宙间，由于极偶然的原因诞生了这么一个适应生命存在的地球，又由于极偶然的原因滋生了种种原始生命，仍然由于极偶然的原因人类进化出来。也就是说，人类极可能不存在，或者极可能是另外一副模样。既然如此，人类自命的使命感哪里来的呢？

　王跃文：造化创造了人的体，也创造了人的思维。可思维偏偏想离开体，飞升到另一个空灵的境界当中去。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。这让我想起鲁迅先生曾尖刻地讽刺过的那种人，他们拼命拔着自己的头发想离开地球。可是千百年来，人类一代一代确实在做着拔着头发想离开地球的事。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。

　有次看电影《阿拉伯的劳伦斯》，听那位英国的劳伦斯对满怀好奇心的土耳其土著人说，我来自一个富裕的国家，那里的人都很有钱。我很感慨：中国人从来就没有真正富裕过。有人分析中国贫穷的源，列举了很多原因，包括战争频仍、政治腐败、科技落后、国运不昌等等，我想还有个重要原因，就是中国文化中对体的蔑视和排斥。人有物和，天经地义，可是，中国传统文化偏偏重义理而轻物，这是相当虚伪的。统治者自己享受着优厚的物质生活，却张口闭口仁义道德，甚至告诫老百姓不要看重物质利益，就更加假仁假义了。

　蔑视体物“文革”时期达到巅峰。所谓艰苦朴素，直接成了不要物质利益、只要思想觉悟。当时有的干部偶尔置了新衣服，得特意上两个补丁。没有物质利益的向往，哪来的创造动力？贫穷就是很自然的了。

　追寻这种荒唐的政治理念的历史文化源，就在于精神一直梦想着逃离体。中国的文化里面，人为什么如此害怕自己的体？灵与一定势不两立的吗？东郭先生曾经问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木、呆若木、心无所悬、坐化忘机呢？难道非如此不能悟道？人类体的丰富感觉，它给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可庄子言下之意，道无所不在，却惟独不在人的体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把体忘得干干净净！

　伊渡：中国古人所说的“物”和“我”通常是两个对立的哲学概念，而其中的“我”通常又是指精神的我，而非体的我。

　王跃文：也不尽然。我觉得中国哲学家并没有把体忘得干干净净，而是认为体是万恶之本，灭掉体望和体感觉，才能灭掉恶。

　康德说过，有两样东西，我愈经常愈持久地思索，它们就愈使我的心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏。康德说的这两样东西是什么呢？他说，那就是在我头顶的星空和我心中的道德法则。

　中国文化中，康德说的那种心中的道德法则，也就是孟子所说的“人皆有不忍之心”孟子打了一个比方，一个小孩儿落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。这种恻隐之心，不是因为想和小孩儿的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实是因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，算不上人；无羞恶之心，算不上人；无辞让之心，算不上人；无是非之心，算不上人。恻隐之心，是仁的萌芽；羞恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。孟子说的这四种萌芽，就是人中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树、花苞开成花朵。只要听凭善的本滋长，人皆可以为尧舜。

　王跃文：是的。这善是寄居在哪里的？身体发肤自然受之父母，人的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界中与地相对的物质的天，而是意理之天、道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，就是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。

　伊渡：按照孟子这种说法，灵可是一体的呀。人由父母所生，善由天所受。也就是说，人一来到世间，他的身上就有着善的本。

　王跃文：表面看来是这样的，似乎人的体和人浑然一体了，人的体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？按孟子的说法，它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上，至大至刚，乎天地之间，上下与天地同。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里、运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的体之上。

　伊渡：孟子的浩然之气只能存在于什么样的体上呢？或者所谓体并不重要？重要的仅仅是心灵？

　王跃文：我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在古希腊，他的身体就与常人不同：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥、酒量最大的人也被折腾得疲力竭之后，惟有他可以从容地扬长而去，继续到广场上去舌剑，驳倒他的对手。

　据说，苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子，苏格拉底却依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为他是以此来故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩的。

　苏格拉底强健的身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索。中午到了，人们议论纷纷，说他从黎明开始就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底竟这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。

　伊渡：也许我们可以说，苏格拉底如果没有如此强壮的体，他那卓然超群的精神就没法产生。

　王跃文：好像是南怀谨说过，印度自古诞生哲学和宗教，就因为它地处亚热带，野生水果很多，人们吃食不愁。他们几乎不用劳作，就可以吃，然后坐在菩提树下冥想，于是就诞生了哲学和宗教。我们没有必要把这种说法当成严谨的学术结论，但可以肯定的是人们起码要保证体的温，才能谈得上精神。爱斯基摩人生活在苦寒的北极圈内，必须吃尽苦头才能填肚子，才能保暖身子。我没有听说爱斯基摩人那里诞生了哲学和宗教。

　我们无从知道孟子的体生活，不能想像他是在怎样一具体中涵养他的浩然之气的。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们仍略许可见孟子对体的态度。孟子说，理义让我的心愉悦，就像食我口福。从孟子的这个比方，我们知道他是承认体需要的。他更明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推说，不行啊，寡人有疾，寡人好。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的求就可以了。

　伊渡：看上去孟子好像很重视人的体生命，可其实又并不如此？

　王跃文：是的。孟子轻视感官的望，而极端重视心灵的“人”孟子说的人，并不包括人本能的体需要，而独指人之“善”即所谓人中的仁义礼智。他认为就是因为有了仁义礼智，人才区别于禽兽。所以他说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”他生动地说，鱼我所也，熊掌亦我所也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所也，义亦我所也，二者不可得兼，舍生而取义者也。孟子在这里作了选择：义重于生，高于命。孟子眼里的灵与虽不是水火不容，却是轻重判然。

　“文革”的时候，我们村有个老人，天寒地冻，还在参加劳动。县委书记看见了，上前亲切地询问：老人家，你多大年纪了？老人回答：七十二了！县委书记非常感动，又问：你这么大年纪了，还积极参加劳动，为的是什么？老人回答得很干脆：为嘴巴！县委书记非常失望，不再问下去了。因为他需要的答案是：为革命。县委书记得到老人这么低级的回答，没有把那老人打成现行反革命，已经很人道了。

　从孟子开始，到这位县委书记，中国哲学走的是一条重灵轻，直至存天理灭人的道路。按照现代心理学的说法，人的求产生于匮缺。人们缺少什么，就想得到什么。孟子重灵轻，重轻命，难道是因为他的体生活没有产生匮缺？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他当时住的地方，齐宣王专门为他开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食肯定也不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该不成问题。

　伊渡：应该说，孟子不是没有望，而是优厚的物质生活足了他的望。

　王跃文：对呀。孟子活了82岁，在那个时代是相当长寿的。由此可见，他的体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的体。

　伊渡：我猜想，孟子的身体应该是很健康的。如果他老是牙痛、失眠、胃痛、高血，得他不得不重视他的体，可能他又有另外的哲学观点了吧？这种人往往会成为厌世者。

　王跃文：与孟子同代的学问家庄子是一个追求快乐的人。他有时靠借米度，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物足的快乐，不是体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却体、泯灭体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”所谓“有待”就是有所依托，大鹏鸟的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。

　庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”他们已经做到了无己、无功、无名、物我两忘、天人合一，所以能凭借自然的本，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。

　不管庄子是如何高明之人，不论他的学问如何玄妙，我总觉得未免自欺欺人。他的学说果真好，穷人都去信奉庄子好了。中国最好把他的学说输送到非洲国家去，穷人们坐在猴面包树下玄想着忘我，就可以获得至乐。事实是庄子哲学在他的诞生地中国，几千年来没有救助过一个穷人。我是世俗中人，只能用世俗的眼光看待庄子。

　伊渡：庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却身，谈何容易！

　王跃文：是啊。如果再往前走一步，人干脆不活算了。人生下来就死掉，或者干脆就不要生下来，就无所谓快乐或痛苦了。

　《庄子·大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：

　颜回对孔子说，老师，我长进了。

　孔子问，怎么呢？

　颜回回答，我忘掉仁义了。

　孔子说，不错，但还不够。

　隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。

　孔子又问，怎么呢？

　颜回说，我忘掉礼乐了。

　孔子又说，不错，但还不够。

　又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。

　孔子又问，怎么呢？

　颜回说，我坐忘了。

　孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！

　伊渡：什么是“坐忘”呢？

　王跃文：依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”

　伊渡：原来“坐忘”就是要废弃肢体，闭耳目，离析体，然后除去心智，这样才能同于大道。

　王跃文：庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对体的态度。庄子眼里，人的体只要顺其本，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的源，都因为人的体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，同于大道。于是栩栩然蝴蝶，蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。

　伊渡：庄子追求快乐的方法原来就是更残酷地对待体。

　王跃文：庄子解决痛苦的方法确实高妙。他太聪明了，来了个釜底薪。产生痛苦、感受痛苦的身都已被废弃和忘却，还有什么必要去追问痛苦因何而生，以及怎样才能解决痛苦这些问题了。庄子不是去解决问题，而是把问题直接撤消了。果真能如此，倒是真令人向往的。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？

　我怀疑老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。

　忘却体到了上个世纪六七十年代的中国，已是登峰造极。有人把主席像章直接别在里，寻求精神上的无限崇高感。唐山大地震，几十万体陷入废墟，拯救体所能借助的不是物质，而是蕴藏着无限精神力量的红宝书。

　我是个体感觉特别感的人，弄不懂离开体还有什么精神；相反，当体遭遇强烈冲击的时候，满脑子想像的都是跟体有关的问题，从来没有从体痛苦中悟出过什么道来。也许我只能是个俗人。比方生病的时候，我感觉这病没有尽头，总以为自己可能就这么死去。我心里清楚情况并没有这么严重，但体的痛苦不断强化着自己的坏心情。我觉得自己除了体里面生长出的种种古怪想法之外，没有高悬于头顶的空灵的精神。

　庄子没有想到，他死后二千年，德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。费尔巴哈直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过体而展开的，智力的运行表现在体上，而且只能表现在体上。费尔巴哈第一次给体赋予了哲学的尊严。

　伊渡：是不是人的体在这个时候才具有了哲学上的意义？可是我们中国的哲学家一直忽略体，听凭空灵的意念凌驾于体之上。

　王跃文：庄子是否想过，当他真正形如槁木、心如死灰地“坐忘”之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的体彻底废弃之后，感受至乐的体不也同样不存在了吗？槁木死灰是既没有痛苦，也没有快乐的。其实，庄子之所以能够描绘出如此玄妙人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。我想，这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不与佛教的涅槃殊途同归吗？有意思的是，那位佛教始祖苦行六年，形容枯槁、奄奄一息了，还未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就再没有千年佛教的绵绵香火了。释迦牟尼喝了牧羊女给他的鲜，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的身啊！不过，佛教提倡的依然是忘却体。

　我怀疑庄子自己到死都没有达到过他苦心孤诣描绘出的至乐。

　中国哲学就是在这种敌视生命、鄙视体的状态下蹒跚起步的。

　伊渡：可是，无论怎样的一统江山、千秋万代，总会有些另类的声音破口而出吧？

　王跃文：当然。道家著作《列子》里，就有这样的另类声音。战国时代有个杨朱，比孟子早，孟子称他是“拔一利天下而不为”说天下之言“不归杨，则归墨”孟子将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。

　但《列子》第七篇中的杨朱，只是假托了真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦、亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐“且趣当生，奚遑死后”只管追求活着的快乐，哪管死后怎么样呢？人生惟有快乐享受才有价值，人生的目的和意义就在于此。望愈能得到充分足，人生才愈为可乐。

　其实，这正是蔑视体的哲学传统下必然出现的反动。当主哲学家们视体如粪土的时候，真实的人就会被虚伪地扭曲。终于有一天，针锋相对的哲学观念就会发出来，矫枉过正，石破天惊。你要？我偏要搞享乐主义！

　当今中国物横，有些人的奢侈、挥霍已到了病态地步，探究其社会心理方面的原因，也不能不说是当年物质高度匮乏之后的变态。过去人们没法追求体快乐，现在有条件享受了就醉生梦死。我去西安，参观了杨贵妃当年用过的温泉浴池，实在是太寒酸了。现代中国有钱人的享受，当年帝王之家都是没法想像的。

　伊渡：古希腊的哲学家伊壁鸠鲁说过跟假杨朱几乎同样的话。他说，快乐是幸福生活的开始和目的，因为幸福生活是我们天生的最高的善。我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的仍是为了得到快乐。应该强调的是，伊壁鸠鲁的快乐来源于感觉，而感觉只能首先来源于体。

　王跃文：这个假杨朱之后一千五百年，法国的唯物主义哲学家拉美特里，同样注重身体的快乐。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解体，或者说病痛往往催生哲学家。拉美特里在病中发现，思维能力仅仅是体这个机器结构组织产生的一个结果，而体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮、出言不逊，纵情享受体快乐。他别出心裁，用鹰代替，加上猪和生姜，又进一些变质猪油做成馅饼食之，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！

　《杨朱》篇里虚构了这样一个故事：

　晏婴问管仲怎样养生。管仲说：肆之而已，勿壅勿阏。

　晏婴又请教：愿闻其详！

　管仲回答：恣耳之所听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。

　显然，管仲认为所谓养生，就是要足耳目鼻口等身体各种感官的望，美声美，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”和“阏”就是对生命望的压抑和待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受、及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年、一年、一月、一天，也算是活过了。

　伊渡：我理解，管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤的体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过体望的足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。

　王跃文：应该是这样。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？

　晏婴一通百通，马上回答说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。

　管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。

　伊渡：这倒是非常唯物主义的。

　王跃文：同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒、一个好，臭名昭著。

　子产痛心疾首，郑重地找哥哥和弟弟谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜，他的性命就危险了。

　子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说：善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地合别人而身心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后，无言以对。

　《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风蕴藉率任情的时代。

　魏晋时期很有一批追求鄙的体享乐的人，他们极尽声口足之能事。写作《无名论》的“正始名士”何晏，因为母亲貌美，被曹收为义子。他姿容美丽，好修饰，面白如玉，以致魏文帝怀疑他脸上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意赐给他热汤饼吃。何晏吃完满头大汗，他用自己大红衣袖擦汗，脸色更加皎然。何晏是个登徒子，纵情声，从女那里学来名为养生、实为催情的“三峰”药，他不但自己享用此药，还用它来讨好当权的大将军曹。何晏纵过度，虚火攻心，当时的神鉴名家，也就是看相先生管辂给何晏看相说，何晏魂不守宅，血不华，烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。所谓鬼幽，就是为火所烧。想像起来，何晏也许真像一个面色苍白的幽灵。何晏为了补益气，发明“五石散”服用。“五石散”其实是用紫石英、白石等五种矿物质放在一起熔炼，熬成粥状服食。这种药药酷热，药效一旦发作，皮肤如有火烧，所以服药者都须穿着宽衣缓带、长袍大袖。食用“五石散”成为当时富贵高雅的象征，据说何晏只有招待最高贵的客人时才捧出这种仙药。何晏最后因依附曹而被司马懿所杀。我想，即使他有可能寿终正寝，也不会长命。

　但是，以《杨朱》的理论来看，何晏反而属于“善养生”者了。

　伊渡：是啊。“五石散”的名气如此之大，以至于到了阮籍嵇康时代，人们对服药仍迷信不已。《晋书？嵇康传》记载，当时有一个嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一种“石髓如饴”的东西，视为宝贵，自己吃了一半，留了一半准备送给嵇康吃。可惜还没来得及送到嵇康手里，那神奇之物就已凝固成石头了。人们于是说嵇康所以不能长命，也许就因为他没吃上这种石浆。所谓“石髓如饴”的故事，说明的正是“五石散”之遗风。

　王跃文：《世说新语》里记载了很多魏晋人追求极致的感官享受，穷奢极的故事。石崇、王恺斗富，人们多已知。王恺用糕饼擦锅，石崇就用蜡烛当柴烧饭；王恺用紫丝绸衬上绿绫里子做成长达四十里的步障，石崇就做五十里；石崇用香料刷墙，王恺就用赤石脂刷墙。晋武帝曾把一株两尺高的珊瑚树赐给王恺，这棵御赐珊瑚树稀罕无比。王恺得意地向石崇炫耀这棵珊瑚树，岂料石崇不屑一顾，用手中的铁如意应声将它打碎。王恺声俱厉。石崇满不在乎，拿出自己收藏的珊瑚树赔给王恺。他家三四尺高的珊瑚就有六七株。石崇家的厕所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女丽服藻饰，侍候其间，弄得客人都不好意思去上厕所。石崇大宴宾客时，令美人劝酒。客人如果不肯饮酒，石崇就命令阉奴把美人拖出去杀掉。丞相王导和大将军王敦经常同在石崇家做客，王导本不善饮，为了不使劝酒的美女丧命，每次都喝得酩酊大醉。王敦却故意不喝，冷眼旁观。有一次，因为王敦不肯喝酒，已经杀了三个美人。王导实在看不下去，责备王敦不仁。王敦满不在乎地说，他自杀他家的人，与你何干？

　伊渡：也是王恺家的故事。王恺的儿子王济，少有逸才，文词俊茂，又娶晋武帝的女儿常山公主为，为一时秀彦。他和他父亲一样，豪奢侈，华衣玉食，甚至去与他父亲比富。有回晋武帝御临他家用膳，一百多名婢女身穿绫罗，手擎饮食，上下伺候。有一道蒸猪，味极鲜美，晋武帝大异，不相问。王济却淡淡地说，这小猪不过是人喂养的罢了。晋武帝大为不悦，心里真是愤愤不平，饭没吃完，便拂袖而去。

　王跃文：可是像何晏、石崇这些人，穷珍极丽，盛致声，极重体感官的享乐，却并非只剩体。因为任何一个体享乐者都不可能彻底做到行尸走。何晏居然是正始年间系统阐述老庄思想的大学者。他进一步发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的思想，提出：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无生成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”所以，道即为无。又因老子提出过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题，何晏进而指出“天地以自然运，圣人以自然用。”又因为庄学主张以理化情，所以何晏以为圣人无情，没有喜怒哀乐。何晏的体生活也许正是他哲学思想的极端体现。兴许充分足和享受体望，就是何晏所谓的圣人以自然用？道既然为无，精神道德伦理自然也为无，体同样为无。通通都为无了，何必有高下雅俗正之分？

　伊渡：石崇也有颇为一本正经的时候。石崇常和王敦一起到学校去游玩儿。有一天，望着学校里挂着的颜回画像，石崇忍不住说，如果我和他同为孔门弟子，恐怕也没有多大的区别吧？王敦嘲笑他说，你只能与家有千金的子贡相比。石崇却严肃地说，读书人就是要追求生活舒适，名高位重，何必和那些穷苦人扯到一起？也许在石崇看来，追求生活的舒适享受是人生再正当不过的望，根本不存在不礼不义有违名教的因素。这么一说，石崇也是有他自己的哲学的。

　王跃文：魏晋时还有另一类人，他们也放形骸、狂放不羁，却简约玄澹、俊雅疏放；他们任情、重情、深情、纯情；他们也是越名教而任自然者，却真正体现了超逸脱俗的风精神。

　伊渡：你说的是“竹林七贤”吧？

　王跃文：是的。比如阮籍和阮咸叔侄，都名列“竹林七贤”之中。阮氏家族皆能饮酒，诸阮共聚，饮酒往往不用杯盏，而以大瓮盛酒。众人围坐，相向大酌。阮家养的猪也颇通酒，常常群集酒瓮之侧，同诸阮一起把嘴伸到瓮里开怀大饮。

　伊渡：毕加索曾画过一幅素描，描绘了文艺复兴时期艺术家们放形骸，人猪共醉的情景。画家不曾知道，中国的一群风哲学家比他们早一千年就体会到这种“同于万物”的自由境界了。

　王跃文：“竹林七贤”中的另一个更有名的酒徒是刘伶。刘伶身长六尺，相貌丑陋，整沉醉乡，神情悠忽，视形骸为土木。他耽酒而病，却更加渴酒，哀求他子再给他一点儿酒喝。子劝他戒酒，哭泣着毁掉酒器，把坛子里的酒也一倾而尽。刘伶说，好吧，我自己无法控制酒瘾，只有在鬼神面前发誓才能戒掉。请你把酒供在神像面前，让我来祈祷发誓。于是刘伶跪在神像面前说：天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。于是饮酒进，又颓然而醉。

　伊渡：我喜欢他的《酒德颂》，那无疑是他最生动的自画像：有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，月为扃牖，八荒为庭衢。行为辙迹，居无室庐。幕天席地，纵意所如。止则卮执觚，动则挈榼提壶。唯酒是务，焉知其余？

　王跃文：现在流行于餐桌的酒歌也不少，比方：一颗红心向太阳，我把肠胃交给。又比如：领导在上我在下，你说几下就几下。只是这些酒歌太没文采，更谈不上哲学。刘伶在醉乡中除了酒中滋味，还悟了道，正是庄子“坐忘”、“物化”、“吾忘我”的高妙境界。刘伶说自己在醉乡里“无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利之感情。”这不是庄子所谓能够摆形与物的羁绊，自由逍遥的“圣人”、“神人”、“至人”吗？不同的是，庄子企图以忘却废弃体感官来达到这个境界，刘伶恰恰却是通过体感官达到了这个境界。庄子的道路是一条行不通的绝路，刘伶的道路却简便易行。

　伊渡：其实，阮籍、嵇康这些魏晋风名士，都自觉或不自觉地走了一条由体通向情的道路。他们不是体的蔑视者和敌视者。他们与庄子的目标一致，途径却相反。体是他们飞升的翅膀，而不是障碍。他们知道，如果没有体，他们将什么也没有。没有体，既没有情，也不会有哲理清谈，更不会有芳后世的“魏晋风”人们都知道，正是因为嵇康体生命的消失，《广陵散》才“从此绝矣”！

　王跃文：中国思想史上最大的异端非李贽莫属。1602年（明万历三十年），李贽以“敢倡道、惑世诬名”的罪名被捕，关押在北京皇城监狱。一天，他吩咐狱卒给他剃发后，取剃刀自刭而死。临死前狱卒问他：痛否？他以指蘸血在地上写道：不痛。又问：为何自杀呢？答：七十老翁何所求？于是血尽气绝而亡。

　伊渡：李贽确实是个自觉的异端。他曾经夫子自道：天下世俗之人与假道学者都把我看作异端，我不如干脆就做异端，免得他们把异端的虚名加在我的头上！李贽之异，异在何处呢？

　王跃文：李贽公然为人的“私心”正名，说自私就是人心，人必须自私然后才有心，如果没有自私就没有心了。他宣称，吃饭穿衣，即是人伦物理。举凡好货，好，多积财宝，多买田宅为子孙谋等，均为百姓之常情。这种“私心”即“童心”即人生下来就存在的本心，所以纯真。他依照此番逻辑，推出了情自然论。他说，声之来，发于情，由乎自然。情中自然涵有礼义，不需外在的礼义去约束。情不可以一律求之。人莫不有情，莫不有，极具个体特征，岂可一律求之？李贽更是大声疾呼：不必矫情，不必逆，不必昧心，不必抑志。

　伊渡：宋明道学家们的言必“存天理，灭人”李贽则把人从所谓的“天理”拉回到“人”

　王跃文：正是。李贽认为吃饭穿衣，声财货，都来于自然，也只能听其自然。自然中已有礼义良知，何必外在求之！那些假道学、伪君子们在李贽眼里是面目可憎的：志在温，而自谓伯夷叔齐；质本齐人，而自谓道厚德；分明一介不与，而以有莘借口；分明毫不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迁，心与口违。李贽看腻了假道学的嘴脸，终于忍不住破口大骂：为道学，为富贵。被服儒雅，行若狗彘！

　伊渡：骂得真痛快。

　王跃文：李贽不光学说异端，他人生之旅也殊为异端。他有官弃官，有家弃家。他的弃官弃家并不是为了摆世俗望，而是为了更自由地追逐自己的望。他认为自己在望中深谙佛家游戏三昧，已经无善无恶，和光同尘了。他六十一岁出家为僧，却没有受戒，也不守戒规。他从不奉经祈祷，连读书都怕费目力，而要别人读给他听。他居然率领僧众跑到一个寡妇的卧室里化缘，又做《观音问》与士人女论道，这在当时是伤风败俗的丑行。他公然宣称，与其死于假道学之手，宁死于妇人之手。

　伊渡：李贽真够狂的。

　王跃文：所以，李贽的狂诞悖戾使那些道学家们又怕又怒。一六○一年初，他出家为僧的芝佛院被一场来历不明的大火烧得四大皆空。据说那场火就是当地官吏缙绅指使无赖放的。一六○二年，曾是他的好友的礼部给事中张问达上了一本奏书，参劾李贽耸人听闻的罪状：尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟女白昼同浴，勾引士人女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者。终于，万历皇帝大怒，着令锦衣卫将他捉拿入狱。他的著作也被下令焚毁，应验了他自己起的书名《焚书》。

　伊渡：谈了这么久，可是纵观中国的哲学发展史，尽管多多少少有几个离经叛道者，大体上还是一部灵魂对体的迫史。中国人哲学存在的前提仿佛必须是蔑视体。既然体如此低级鄙俗，成了人善的桎梏，那么我们能将体放在何处？

　王跃文：我们今天再提对体望的压抑与厌弃已经不合时宜，但谈论灵魂的高尚与自由又往往被看成迂阔可笑。新的疑惑又出现了。这是否可以看成历史的进步？是人的张扬还是人的堕落？我们到底在追求什么？我们所要的生活到底存不存在？人类什么时候才能像歌德笔下的浮士德博士那样，对我们所能够拥有的生活心满意足，不住喊一声：生活呀，你停下来吧，太美好了！

　伊渡：英格玛伯格曼导演的电影《第七封印》中的主角有段台词很有意思。他说：我的肠胃就是我的世界，我的脑袋就是我的永生，我的双手就是两个呱呱叫的太阳，我的两腿就是时间的钟摆，我的一双臭脚就是我哲学的起点！天下事样样都跟打了一个嗝似的，只不过打嗝更痛快些。

　这段俏皮得有些俗的台词，道出的其实正是哲学的本源。如果想说得文雅或严肃些，我们可以引用诗人保尔？瓦莱里的话：一切人体未在其中起根本作用的哲学体系都是荒谬的，不适宜的。

　王跃文：尼采在《查拉图士特拉如是说》中也写道：你体里的理智多于你的最高智慧中的理智。

　可是，人世间有多少疑惑经得起追问？人世间又有多少追问会有答案？或者，疑惑本身就是答案？也许人类的宿命就是永远只能眼泪汪汪地望着到达不了的彼岸！

　伊渡：可是中国人是没有彼岸精神的，我们只有此岸，也就是现实的人生。我们只知道在世俗社会里尔虞我诈、膨私。

　王跃文：是的，中国哲学史上，无论是背离体，还是放纵体，都只是在世俗层面。别说宗教，甚至严格地说来连哲学都谈不上。孔孟之道讲的都是世俗伦理，又被历代统治者取为政治伦理。极端地说，中国既无宗教，又无哲学。自汉代以来，就只有帝王及其御用学者借孔孟之名布帝王之道。