非韩篇
　韩子之术，明法尚功。贤无益于国不加赏；不肖无害于治不施罚。责功重赏，任刑用诛。故其论儒也，谓之不耕而食，比之于一蠹；论有益与无益也，比之于鹿马。马之似鹿者千金，天下有千金之马，无千金之鹿，鹿无益，马有用也。儒者犹鹿，有用之吏犹马也。

　夫韩子知以鹿马喻，不知以冠履譬。使韩子不冠，徒履而朝，吾将听其言也。加冠于首而立于朝，受无益之服，增无益之〔行〕，言与服相违，行与术相反，吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体，无益于人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而儒生，是弃礼义求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下而缪，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。子贡去告朔之饩羊，孔子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”子贡恶费羊，孔子重废礼也。故以旧防为无益而去之，必有水灾；以旧礼为无补而去之，必有患。

　儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设，自古有之。重本尊始，故立官置吏。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。夫道无成效于人，成效者须道而成。然足蹈路而行，所蹈之路，须不蹈者。身须手足而动，待不动者。故事或无益，而益者须之；无效，而效者待之。儒生，耕战所须待也，弃而不存，如何也？

　韩子非儒，谓之无益有损，盖谓俗儒无行，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。夫志洁行显，不徇爵禄，去卿相之位若躧者，居位治职，功虽不立，此礼义为业者也。国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之，重礼爱义，率无礼义士，无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。闻伯夷风者，贪夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽。此上化也，非人所见。段干木阖门不出，魏文敬之，表式其闾，秦军闻之，卒不攻魏。使魏无干木，秦兵入境，境土危亡。秦，强国也，兵无不胜，兵加于魏，魏国必破，三军兵顿，血千里。今魏文式阖门之士，却强秦之兵，全魏国之境，济三军之众，功莫大焉，赏莫先焉。齐有高节之士，曰狂谲、华士，二人昆弟也，义不降志，不仕非其主。太公封于齐，以此二子解沮齐众，开不为上用之路，同时诛之。韩子善之，以为二子无益而有损也。夫狂谲、华士，段干木之类也，太公诛之，无所却到；魏文侯式之，却强秦而全魏。功孰大者？使韩子善干木阖门高节，魏文式之，是也；狂谲、华士之，干木之节也，善太公诛之，非也。使韩子非干木之行，下魏文之式，则干木以此行而有益，魏文用式之道为有功；是韩子不赏功尊有益也。

　论者或曰：“魏文式段干木之闾，秦兵为之不至，非法度之功；一功特然，不可常行，虽全国有益，非所贵也。”夫法度之功者，谓何等也？养三军之士，明赏罚之命，严刑峻法，富国强兵，此法度也。案秦之强，肯为此乎？六国之亡，皆灭于秦兵。六国之兵非不锐，士众之力非不劲也，然而不胜，至于破亡者，强弱不敌，众寡不同，虽明法度，其何益哉？使童子变孟贲之意，孟贲怒之，童子刃与孟贲战，童子必不胜，力不如也。孟贲怒，而童子修礼尽敬，孟贲不忍犯也。秦之与魏，孟贲之与童子也。魏有法度，秦必不畏，犹童子刃，孟贲不避也。其尊士式贤者之闾，非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德，兵强则奋威。秦以兵强，威无不胜，却军还众，不犯魏境者，贤干木之，高魏文之礼也。夫敬贤，弱国之法度，力少之强助也。谓之非法度之功，如何？

　高皇帝议废太子，吕后患之，即召张子房而取策。子房教以敬四皓而厚礼之，高祖见之，心消意沮，太子遂安。使韩子为吕后议，进不过强谏，退不过劲力。以此自安，取诛之道也，岂徒易哉？夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。

　治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也，事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之不任力。二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。凡人禀也，清浊贪廉，各有行，犹草木异质，不可复变易也。狂谲、华士不仕于齐，犹段干木不仕于魏矣。行清廉，不贪富贵，非时疾世，义不苟仕，虽不诛此人，此人行不可随也。太公诛之，韩子是之，是谓人无行，草木无质也。太公诛二子，使齐有二子之类，必不为二子见诛之故，不清其身；使无二子之类，虽养之，终无其化。尧不诛许由，唐民不皆樔处；武王不诛伯夷，周民不皆隐饿；魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。由此言之，太公不诛二子，齐国亦不皆不仕。何则？清廉之行，人所不能为也。夫人所不能为，养使为之，不能使劝；人所能为，诛以之，不能使止。然则太公诛二子，无益于化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。夫执不仕者，未必有正罪也，太公诛之。如出仕未有功，太公肯赏之乎？赏须功而加，罚待罪而施。使太公不赏出仕未有功之人，则其诛不仕未有罪之民，非也；而韩子是之，失误之言也。

　且不仕之民，廉寡；好仕之民，贪多利。利不存于心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极，贪则奢泰不止；奢泰不止，则其所不避其主。案古篡畔之臣，希清白廉洁之人。贪，故能立功；骄，故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。太公遗此法而去，故齐有陈氏劫杀之患。太公之术，致劫杀之法也；韩子善之，是韩子之术亦危亡也。

　周公闻太公诛二子，非而不是，然而身执贽以下白屋之士。白屋之士，二子之类也，周公礼之，太公诛之，二子之，孰为是者？宋人有御马者不进，拔剑刭而弃之于沟中；又驾一马，马又不进，又刭而弃之于沟。若是者三。以此威马，至矣，然非王良之法也。王良登车，马无罢驽。尧、舜治世，民无狂悖。王良驯马之心，尧、舜顺民之意。人同，马殊类也。王良能调殊类之马，太公不能率同之士。然则周公之所下白屋，王良之驯马也；太公之诛二子，宋人之刭马也。举王良之法与宋人之，使韩子平之，韩子必是王良而非宋人矣。王良全马，宋人贼马也。马之贼，则不若其全；然则，民之死，不若其生。使韩子非王良，自同于宋人，贼善人矣。如非宋人，宋人之术与太公同。非宋人，是太公，韩子好恶无定矣。

　治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之，则疏绝，辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于也。谓世衰难以德治，可谓岁不可以生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为岁去，人君不以衰世屏德。孔子曰： “斯民也，三代所以直道而行也。”

　周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，而无功。甫侯谏之，穆王存德，享国久长，功传于世。夫穆王之治，初终治，非知昏于前，才妙于后也，前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去。韩子独任刑用诛，如何？

　鲁缪公问于子思曰：“吾闻庞扪是子不孝，不孝其行奚如？”子思对曰：“ 君子尊贤以崇德，举善以劝民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”子思出，子服厉伯见。君问庞是子，子服厉伯对以其过，皆君〔之〕所未曾闻。自是之后，君贵子思而子服厉伯。韩子闻之，以非缪公，以为明君求而诛之，子思不以闻，而厉伯以对，厉伯宜贵，子思宜。今缪公贵子思，厉伯，失贵之宜，故非之也。

　夫韩子所尚者，法度也。人为善，法度赏之；恶，法度罚之。虽不闻善恶于外，善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚，犹闻善不可以行赏也。非人不举者，非韩子之术也。使韩子闻善，必将试之；试之有功，乃肯赏之。夫闻善不辄加赏，虚言未必可信也。若此，闻善与不闻，无以异也。夫闻善不辄赏，则闻恶不辄罚矣。闻善必试之，闻恶必考之。试有功乃加赏，考有验乃加罚。虚闻空见，实试未立，赏罚未加。赏罚未加，善恶未定，未定之事，须术乃立，则耳闻之，非也。

　郑子产晨出，过东匠之宫，闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间，使吏执而问之；手杀其夫者也。翼，其仆问曰：“夫子何以知之？”子产曰：“其声不恸。凡人于其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有也。”韩子闻而非之曰：“子产不亦多事乎？必待耳目之所及而后知之，则郑国之得寡矣。不任典城之吏，察参伍之正，不明度量，待尽聪明、劳知虑而以知，不亦无术乎！”韩子之非子产，是也。其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知，独缪公须问以定。子产不任典城之吏，而以耳〔闻〕定实；缪公亦不任吏，而以口问立诚。夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚，使吏执而问之。不可以立实，不使吏考，独信厉伯口，以罪不考之，如何？

　韩子曰：“子思不以过闻，缪公贵之。子服厉伯以闻，缪公之。人情皆喜贵而恶，故季氏之成而不上闻。此鲁君之所以劫也。”夫鲁君所以劫者，以不明法度，以不早闻也？夫法度明，虽不闻，无由生；法度不明，虽求，决其源鄣之以掌也。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔，马无奔之心，御之有数也。今不言鲁君无术，而曰“不闻”；不言〔不〕审法度，而曰“不通下情”，韩子之非缪公也，与术意而相违矣。

　庞扪是子不孝，子思不言，缪公贵之。韩子非之，以为明君求善而赏之，求而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从，与鸟兽同，谓之恶，可也，谓，非也。人外善内恶，厉内荏，作为止象类贤行，以取升进，容媚于上，安肯作不孝、著身为恶，以取弃殉之咎乎？庞扪是子可谓不孝，不可谓。韩子谓之，失之实矣。

　韩子曰：“布帛寻常，庸人不择；烁金百镒，盗跖不搏。”以此言之，法明，民不敢犯也。设明法于邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。心藏于中，不敢以犯罪法，罪法恐之也。明法恐之，则不须考求于下矣。使法峻，民无者；使法不峻，民多为。而不言明王之严刑峻法，而云求而诛之。言求，是法不峻，民或犯之也。世不专意于明法，而专心求。韩子之言，与法相违。

　人之释沟渠也，知者必溺身。不沟渠而缮船楫者，知水之不可阏，其势必溺人也。臣子之君父，犹水之溺人也。不教所以防，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒早知水之溺人也。溺于水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫于臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣，韩子所宜用教己也。水之胜火，如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也。火不求水之，君亦不宜求臣之罪也。

译文

　韩非的政治主张，是明确法令尊重功绩。即使是贤人，对国家没有好处也不能给予赏赐；即使不是贤人，只要他对国家治理没有害处也不能施予惩罚。讲求功绩注重赏赐，使用刑惩。所以他评论儒家，说他们是“不耕种就享受”，把他们比喻成一种蛀虫。在评论儒家有益无益的时候，又把他们比喻成鹿和马。马像鹿的值千金，天下有值千金的马，没有值千金的鹿，因为鹿没有用，而马有用。儒者像鹿一样，有用的官吏像马一样。

　韩非知道用鹿、马作比喻，却不知道用帽子和鞋子来作比喻。假使韩非不戴帽子，只穿着鞋子来拜访，我会听从他责难儒家的话。要是把帽子戴在头上而站在大堂中，忍受没有好处的装饰，多做了件无用的事情，说的与穿戴相违背，行动与主张相反，我因此要指责他的说法而不采用他的政治主张。烦劳人体，对人体没有好处的，莫过于跪拜。假使韩非碰到人不拜，见到君父不下跪，未必对身体有害。然而对尊者和双亲一定要跪拜，这是很重要的礼义，不能违反。所以礼义在自身，身体不一定就肥；礼义不在自身，身体不一定就瘦而变得衰弱。如果说对身体有好处，礼义不如饮食。假使韩非子在君父面前接受赐给的饮食，不拜就吃，能这样做吗？跪拜，是礼义的表现，并非对身体实际上有好处，然而韩非始终不违反它，这是因为人不能废掉礼义来贪图对身体的好处。儒生讲的是礼义，耕战讲的是饮食。重视耕战而轻视儒生，是抛弃礼义找饭吃。假使礼义被废掉，维持统治秩序的礼法就会被破坏，上下关系一片混乱，二气也会错，天晴下雨违背时节，五谷没有收成，于是老百姓饿死，农民无法耕种，士兵也无法打仗。

　子贡要取消告朔的活羊，孔子说：“端木赐，你爱那羊，我爱这礼。”

　这是说子贡痛恨浪费羊，孔子不愿意废掉礼。原以为旧堤防是没用的而把它拆掉，肯定要遭水灾；认为原有的礼义没帮助而把它取消，肯定要有灾祸。儒者活在世上，就是维护礼义的原有堤防，有他们看来没有好处，但要没有他们就会带来损害。学校的设立，自古就有，由于尊重礼教，所以设置官吏专管教育。官吏不能废掉，礼义也不能抛弃。儒生是掌管礼义的官吏，认为没有用处就废掉他们，这是抛弃了礼义。礼义对于人不产生直接的具体效果，但有具体效果的事情都要依靠礼义来完成。就像脚踩着路行走，踩着的路，要靠没有被脚踩的地方才能存在；人的身体要靠手脚才能行动，然而行动要靠不动的身躯才能活动。所以一件事或许看来没有好处而好事却要靠它，一件事或许看来没有直接效果而有直接具体效果的事却要依靠它。儒生，耕战必须依靠他们，要是抛弃而使他们不存在，那怎么行呢？

　韩非指责儒生，认为他们有害无益。大概是说一般儒生行不好，举止不重礼义，名义上是儒，行动却和一般人一样，用真才实学作幌子，而提出些有害的主张，一心想做官发达，所以值不得尊重。至于志向纯洁，行为光明，不追求爵位、俸禄，抛弃卿相官位就像鞋一样的人，才会居于官位处理政事，即使他们没有建立功绩，但却是以推行礼义为事业的人。国家能存在的原因，是有礼义。老百姓不懂礼义，国家就要灭亡，君主就要遭殃。今天儒者的行，是重礼爱义的，他们引导不懂礼的人，激励没有义的人，使人民变得善良，喜爱自己的国君，这也是很有好处的。“听说伯夷的作风，会使贪婪的人变得廉洁，软弱的人树立志向”；“听说柳下惠的作风，会使轻薄的人变得敦厚，心狭隘的人变得宽宏大量”这是最高的教化，不是一般人所能看到的。段干木闭门隐居不肯出来做官，魏文侯很敬重他，坐车经过他居住的里巷时也要扶轼俯身表示敬意，秦军听到这事，终于不敢攻打魏国。假使魏国没有段干木，秦兵一进入国境，国家就有被灭亡的危险。秦是强国，打仗没有不胜的。把战争强加给魏国，魏国必败，三军即使苦战，也要血千里。如今魏文侯向闭门隐居的人表示敬意，就使强大的秦国军队退却，保全了魏国的领土，拯救了三军士兵的生命，论功没有比他更大的，论赏没有能超过他的。齐国有节高尚的人，叫狂谲和华士。二人是兄弟，坚持自己的主张不肯屈从别人的意志，不在不符合自己心意的君主那里做官。姜太公吕尚被封在齐，认为这两个人使齐国人士气瓦解人心涣散，开了不为君主效劳的先例，就同时把他俩杀了。韩非赞赏这种做法，认为他俩留着没有好处只有坏处。其实，狂谲、华士、段干木这类人，姜太公杀了他们，并没有排除和得到什么；魏文侯扶轼俯身向段干木表示敬意，退了强大的秦军而保全了魏国，功劳谁的大呢？假使韩非赞赏段干木闭门隐居的高尚节，那么魏文侯尊敬段干木，就是对的；狂谲、华士的节与段干木的节一样，韩非称赞姜太公杀了他们，那就错了。即使韩非指责段干木的行，贬低魏文侯对他的尊敬，但段干木正以这样的行而使国家得到好处，魏文侯正以尊敬段干木的办法而收到了功效，这可见韩非不奖赏功劳，不尊敬有益的人。

　议论者中有人说：“魏文侯到里巷对段干木表示敬意，秦军因此不去攻打魏国，并不是法制的功效。这一功效是特殊情况，不能经常实行。虽然在保全国家方面有好处，也不值得重视。”那么，法制的功能，指的是什么呢？养活三军士兵，明确赏罚法令，严厉刑法，富国强兵，这就是法制。考察秦国强盛，能因为你有法制就不攻打吗？六国灭亡，都灭亡在秦国的军队。六国的军队并非不精锐，士兵的力量也并非不强，然而战不胜，甚至于被打败灭亡，这是因为强弱不相当，多少不一样，即使明确了法制，那又有什么用处呢？假使小孩违背了大力士孟贲的心意，孟贲发怒，小孩持刀跟孟贲对打，小孩肯定不能取胜，因为力量远远不如孟贲。要是孟贲发怒，而小孩讲究礼节对他非常恭敬，孟贲才会不忍加害。秦国与魏国，就像孟贲与小孩一样。魏国有法制，秦国肯定不会害怕，就象小孩持刀，孟贲不会躲避一样。魏文侯到里巷对贤者表示敬意，不仅仅是小孩似的讲究礼节毕恭毕敬。照理，力量弱小就该讲究德行，军队强大就该发扬威力。秦国靠军队强大，威力无穷战无不胜，却撤回军队，不去侵犯魏国领土，是因为秦军尊重段干木行贤良，推崇魏文侯的礼义。看来，敬重贤者，是弱国的法制，这样力小能得到强有力的帮助。说敬重贤者不是法制的功能不能经常推行，怎么行呢？汉高皇帝议论想废掉太子刘盈，吕后很担忧，立即召见张子房来出谋划策，张子房教太子用谦恭的态度去请四位受高皇帝敬重的白发隐士，并送给厚礼。高祖看见了他们，心中废掉太子的意思就消失了，这样太子的地位安稳了。假使让韩非为吕后出谋划策，上策不过极力劝阻，下策不过使用武力，以此来稳定太子自己的地位，实际是采取自杀的办法，岂只是丢掉太子的地位！太子敬重厚待四位白发隐士来消除了高皇帝废掉太子的想法，就像魏文侯到里巷对段干木表示敬意，退掉了强大的秦军一样。

　治理国家的办法，所积蓄的东西有二个：一叫培养德，二叫培植武力。培养德，就是供养名望极高的人，以表示能敬重贤人；培植武力，就是供养力大的人，以表明能用兵打仗。这就是说文武都采用，德武力都具备。战事或者可以用高尚德来感化，或者可以用强大武力来征服。外部要用德来树立自己，内部要用武力来装备自己；仰慕高尚德的人可以不战而折服，抵毁德的人由于害怕强大的军队而退却。徐偃王修习和实行仁义，各地来朝见的有三十二个国家，强大的楚国听说这件事，就发兵灭掉了它。这是有德行，而没有武力准备的人。可见，德行不可能单独担负治理国家的任务，武力也不可能单独完成抵抗敌人的任务。韩非的政治主张不能培养德，徐偃王的德行不能完备武力，他们二人都片面，各有不足。从徐偃王忽视武力而遭祸，就能知道韩非一定会因忽视德而受害。

　凡是人都禀受天，清高、污浊、贪婪、廉洁，各有各的行，就像草木各有各的本质，不能再改变一样，狂谲，华士不肯在齐国做官，就像段干木不肯在魏国做官一样。他们天生品行清高廉洁，不贪图富贵，并非是当时痛恨社会，要坚持自己的政治主张，不肯随便做官。即使不杀这些人，这些人的品行也是不可能效法的。姜太公杀了他俩，韩非认为是对的，这是认为人没有天生的品行，草木没有各自的本质。姜太公杀了他俩，假使齐国还有像他俩这样的人，肯定不会因为他俩被杀的缘故，就不保持自身的清高；假使没有他俩这样的人，虽然供养他们，他们的品行终究不会感化别人。尧不杀许由，尧时的百姓也没有都在树上搭窝居住；周武王不杀伯夷，周朝的百姓也没有都隐居饿死；魏文侯到里巷对段干木表示敬意，魏国人也没有都闭门不出。由此说来，姜太公如果不杀狂谲、华士二人，齐国人也不会都不做官。为什么呢？因为清高廉洁的品行，是人通过努力不能做到的。人通过努力不能做到清高廉洁，那么即使供养他们让他们努力去做，也不可能使他们得到鼓励而做到；如果人通过努力能够做到清高廉洁，用杀人的办法来止他们，是不可能使人们停止这种努力的。那么，姜太公杀他俩，对于教化百姓没有好处，白白地杀死了没有罪的人。赞赏没有功绩的人，杀死没有罪过的人，这是韩非不对。姜太公杀无辜，韩非表示赞同，这样说来，韩非的政治主张是用杀死无罪的人了。

　坚持不做官，未必有合适的罪名，姜太公就杀了他。如果出来做了官没有功绩，姜太公肯奖赏他吗？奖赏一定要有功绩才能授予，惩罚也要有罪恶才能执行。假使姜太公不奖赏出来做官而没有功绩的人，那么他杀了不做官而没有罪恶的人，就是错的，韩非赞同他的做法，也是错误的说法。不做官的人，本廉洁少，喜欢做官的人，本贪婪多利。利益望在心中不存在的人，则把爵位俸禄看成像粪土一样。本廉洁，就会极其节俭，过分贪婪就会无止境奢侈。无止境奢侈，那么他想要的连君位也在其中。考察一下，古代篡权叛逆的臣子，少有清白廉洁的人。本贪婪，反而能立功；本狂妄，反而能轻生。积累功绩可以受重赏，过分奢侈会贪图君位。姜太公留下“诛不仕未有罪之民”的作法而离开人世，所以齐国有陈恒劫持并杀害君主的灾祸。姜太公的这个政治主张，导致了劫持杀害君主的作法。韩非赞同他的主张，这样说来，韩非的政治主张也是导致国家危险和灭亡的。

　周公旦听见姜太公杀了狂谲和华士，就指责这种做法不对，于是便亲自拿着礼物去看望地位低下的人。地位低下的人，就像狂谲和华士之类。周公旦以礼待他们，姜太公却杀掉他们。周公旦与姜太公他俩的行，谁做得对呢？宋国有个车夫，马不走，就拔剑杀掉它并丢到沟里。再驾一匹马，马又不走，他又杀掉马丢到沟里。像这样干了三次。用这样的方法驯马，够厉害了，但不是王良驯马的方法。王良驾车，没有疲沓不走的坏马；尧、舜治理国家，老百姓没有作的。王良是驯服马的心，尧、舜是顺服老百姓的思想。人和人本相同，人与马不同种类。王良能调理与人不同种类的马，姜太公却不能引导同本的人。这样看来，周公旦敬重地位低下的人，跟王良驯马的作法是一样的；姜太公杀死狂谲和华士两人，跟宋国车夫杀马的作法是一样的。拿王良驯马的方法与宋国车夫驯马的作法，让韩非评论，韩非肯定认为对的是王良而指责宋国车夫。因为王良保全了马的性命，而宋国车夫则杀死了马。马被杀，不如保全它的性命；像这样，老百姓被杀，不如让他活着。假使韩非指责王良，自己就跟宋国车夫一样，要杀害好人了。如果他指责宋国车夫，宋国车夫的作法跟姜太公相同，这样，他一面指责宋国车夫，一面又赞同姜太公的作法，可见韩非的好恶没有一个固定的标准。

　治理国家就像修养自己的品德一样。修养自己一生的品德，要是缺少给别人恩惠的品行，只有伤害别人的行，那么结亲戚朋友就会情疏远、关系断绝，把辱带给自己。用修养个人品德的道理来推论、比喻治理国家的道理，那么治理国家的道理应该是用道德。韩非主张靠刑法，专用它来治理社会，这就是主张修养自己品德的人，要采用伤害别人的办法。韩非难道不知道用道德是个好办法吗？而是他认为社会衰败事态改变，老百姓的心奢靡轻薄，所以制作法律制度，一心在用刑。世上不能缺少道德，就像每年不能断绝春天一样。认为社会衰败难以用道德来治理，就可以说因为年头荒，万物不能在春天生长了吗？君主治理一个国家，就像天地使万物生长一样。天地不能因为年头荒就让春天离开，君主也不能因为社会衰败就抛弃道德。孔子说：“有这样的老百姓，所以夏、商、周三代才能按正道进行教化。”

　周穆王时的社会，可以说是够衰败了，他用刑法来治理国家，混乱而没有功绩。后来甫侯规劝他，周穆王把道德记在心上，于是长久地统治着国家，功绩一直传到后代。周穆王治理国家，开初混乱后来终于治理好了，并不是他在前糊涂昏庸，之后才高明的；而是先前用蚩尤的刑法，后来遵循甫侯的劝说。治人不能抛弃恩惠，治国不能废掉道德，种植作物不能离开春天，韩非想专用刑法来杀人，怎么行呢？

　鲁缪公问子思说：“我听说庞…是的儿子不孝。他的行为怎么样不孝呢？”子思回答说：“君子尊敬贤人以推崇道德，用好的东西来规劝老百姓。至于错误的行为，是小人所记的东西，我不知道。”子思出去，子服厉伯进来拜见鲁缪公。鲁缪公问起庞…是的儿子，子服厉伯把他的过失告诉了鲁缪公，全都是鲁缪公没有听见过的。自从这事以后，鲁缪公看重子思而瞧不起子服厉伯。韩非听说这事，而指责鲁缪公，他认为明智的君主应该找出坏人并杀掉他们，子思不揭发坏人坏事让国君知道，而子服厉伯揭发了坏人坏事并告诉了鲁缪公，子服厉伯应该受到重视，而子思应该被轻视。如今鲁缪公看重子思，而瞧不起子服厉伯，这违背了贵的应有的位置，所以韩非指责鲁缪公。

　韩非所崇尚的，是法制。人做了好事，按法制要奖赏他；做了坏事，照法制得惩罚他。君主即使没有听见宫外的好事与坏事，根据法制这些好事和坏事都会得到处理。听见坏事不能就进行惩罚，就像听见好事不能就进行奖赏一样。对别人不检举坏人坏事就指责，是韩非的就张。让韩非听到好事，他一定要考核，考核确实有功绩，才肯奖赏。听见好事不能立即给予奖赏，因为没有事实根据的话未必可信。像这样，听见好事跟没有听见，无区别。听到好事不能立即奖赏，那么听到坏事也不能马上惩罚。听到好事一定要考核，听到坏事也一定要审查，考核有功才能给奖赏，审查有证据才能实行惩罚。听见不实际的，看见不真实的，经过核实不能成立，奖赏与惩罚就不能进行。奖赏与惩罚不能进行，那么是好事还是坏事也不能确定。没有确定的事情，需要有一套办法才能确定它，那想靠耳朵听到的情况就进行奖赏与惩罚，是不对的。

　郑人子产早晨出去，走过东匠闾，听见有妇人的哭声，就按住他车夫的手让车停下，仔细地听。过了好一会儿，让官吏把妇人抓来审问，原来是个亲手杀死自己丈夫的女人。第二天，他的车夫问：“夫子你是怎么知道的？”子产说：“她的哭声是恐惧的。凡是人对他亲爱的人，知道他病了就会忧愁，知道他快要死了就会担心，已经死了就会悲哀。现在她哭丈夫死去，不悲哀而是恐惧，这就可以知道其中必定发生了不正当的事情。”韩非听说这事就指责说：“子产不也多事吗！坏人一定要等自己的耳朵听到，眼睛看到之后才知道，那么郑国查出来的坏人就太少了。子产不依靠地方长官，不运用参照对比的方法进行考察，不明白法制，光靠自己尽力用耳听，用眼看，费尽心思来发现坏人坏事，不是也太没有方法了吗？”韩非指责子产，是对的；但他指责鲁缪公，就错了。妇人不悲哀，就像庞…是儿子不孝一样。既然指责子产靠耳闻目睹来发现妇，却又想要鲁缪公靠口问来确定坏人坏事。子产不依靠地方长官，而用耳闻来确定事实真象；鲁缪公也不依靠官吏，而用口问来确定真象。其实，耳闻和口问，是一回事，都不依靠官吏，都不参照对比。子服厉伯回答的话不能够用来确定事实真象，就像妇人的哭声不能够用来确定事实真象一样。不能够确定事实真象，子产就让官吏把妇人抓来审问情况。不能够确定事实真象，却不让官吏去审查，偏偏相信子服厉伯的话，就以未经证实的不孝事情来定庞…是儿子的罪，怎么行呢？

　韩非说：“子思不把庞…是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公反而看重他；子服厉伯把庞…是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公却瞧不起他。人之常情都是喜欢被重视而讨厌被瞧不起，所以季平子作已形成，而鲁昭公还不知道。这就是鲁昭公被驱逐的原因。”鲁昭公被驱逐，是因为法制不明确呢，还是因为没有及早知道坏人呢？法制明确，即使不知道坏人坏事，坏人坏事也无从发生；法制不明确，即使天天寻找坏人坏事，就像决开水源，用手掌去堵洪水一样。车夫没有马嚼子，看见马要跑，无法去制止它。让王良手上拿着马缰绳，马就没有想跑的意思，这是驾驶有办法。如今不说鲁昭公没有好的政治主张，而是说他“没有早知道坏人”；不说他法制不明确，而说他“没有沟通下面的情况”韩非指责鲁缪公，跟他政治主张的基本思想是相违背的。

　庞…是的儿子不孝，子思不说，鲁缪公看重他。韩非指责缪公，认为明智的君主发现好人就该奖赏，发现坏人就该杀掉。不孝的人，是低下愚蠢的人。低下愚蠢的人不懂礼义，顺随感情放纵望，跟鸟兽一样。说他们“恶”，可以；说他们“”，就不对。人外表和善内心凶狠，脸色严厉内心软弱，行为举动，模仿贤人，以求升官，向君主讨好献媚，怎么肯做出不孝，显自己的恶劣行为，以自取被斥退和杀身的灾祸呢？庞…是的儿子可以说他不孝，但不能说他“”韩非说他“”，不符合“”的事实。

　韩非说：“布帛有多有少，一般人不敢拿；闪亮的金子有百镒，跖也不会去夺取。”照这样说，法制明确，老百姓就不敢触犯。假设国家明确了法制，有偷盗的想法，不敢触犯；存心不良的人，也不敢发作。坏心藏在中，仍不敢触犯法律，因为明确的法制使他们感到恐惧。明确的法制使他们恐惧，那么就不需要审查坏人发现坏事了。假使法制严厉，老百姓中就没有坏人；假使法制不严厉，老百姓中就有许多是坏人。不说明智的君王严刑峻法，而却说发现坏人就杀掉。说发现坏人，这是法律不严厉，老百姓中有人触犯了它。不专心于明确法制，而专心于发现坏人，韩非的话，跟主张法制是相违背的。

　人们疏通沟渠，是知道它一旦堵必定会淹死自己，不去堵沟渠而会造船和桨的人，深知水性不能堵，水的汹涌势头肯定要淹死人的。臣子的本望会夺取君位，就像水的本会淹死人样。不告诉君主用什么防范坏人，而指责他不知道“君父”的情况，这就像不准备防水的船具一样，却只想先知道水会淹死人。被淹在水里，不责怪水而抱怨自己，是自己忘记了防备。这样说来，君主被臣子驱逐，是由于丧失了防范的法制。要防备被淹死不需要堵水源，君主要防范被驱逐也不需要事先发觉哪个大臣会干坏事，韩非应该把这道理告诉君主。水的本能灭火，如果把水装在釜里，水开了也不会把火灭掉，这是肯定的。君像火，臣像水，法制是釜，火没有发觉水会灭掉它，君主也用不着预先察觉臣子要干的坏事。